“无极、太极”之争是朱熹与陆九渊关于本体的计较，这是朱、陆继“鹅湖之会”的方式之争今后，又经很长一段时间酝酿，所发生的计较，是双方对于计较实质有了进一步熟悉的示意。
“无极”、“太极”问题，本由陆九渊之兄陆九韶提出。陆九韶认为，《太极图说》言“无极”，与《历本》不相类，“盖《历本·理人命章》，言中焉止矣。…未尝于其上加无极字。《动静章》言五行、阴阳、太极，亦无无极之文。”所以，他猜忌《太极图说》非周敦颐所为，或是其学未成时所作，“作《历本》时，不言无极，盖已知其说之非矣。”他就这一问题向朱熹提问，朱熹作答，双方经两次书信来去，由陆九韶提出，不肯再辩，于是完结。然而，这个问题被陆九渊接过，淳熙十四年（公元1187年）他自动提出再辩，争辩继而转到了陆九渊与朱熹之间。
陆九韶提出“无极”与“太极”，本是对周敦颐《太极图说》的质疑，并无借此立说之意。而朱熹却在答书中借《太极图说》施展本身关于“天理”的概念，谓“太极无形而有理”，并把这看成周敦颐本人的思惟加以阐释，由此而指摘陆九韶“未及尽彼之情，而欲遽申己意”，“轻于立论，徒为多说”。这就引起陆九渊的不满，他从新提出这一问题，其实是借此机会分析关于心与理、天与人关系的概念，给朱熹一个小小的回应。
陆九渊在给朱熹的第一封信中，论述了九韶与朱熹争执的启事后，即开宗明义指出：“夫太极者，实有是理，圣人从而发现之耳，非以空言立论，使后人簸弄于颊舌纸笔之间也。”他认为，对于“理”，要害不在于发议论、弄纸笔，若何用言辞去表达它，而在于熟悉它的实在性，并有真实切己的体验。陆九渊这一论点，抓住了朱、陆双方不合的实质，因而朱熹在回信中也不得不先赞同他这一概念，说：“若于此有以灼然实见太极之真体，则知不言者不为少，而言之者不为多矣。”
朱熹认为，当前的问题是，理既未明，则人对于理各有所见，不克取得一请安见，这便会使双方各凭据己意弃取对方言语，曲解对方意思。朱陆在争执起头即露出的这些概念表明，朱熹强调对“理”的熟悉与疏解，陆九渊强调对“理”的真实性体验，尽管他们对“理”的问题各有分歧的立场，却配合意识到，双方的不合已不在为学方式，而集中于对“理”（本体）的熟悉与懂得。
再看“无极、太极”之辩中，朱、陆双方所露出的概念不合：
其一.关于无极与太极。双方对“太极”的训解分歧，其实示意了对“理”的概念，即界定角度分歧。
朱熹训“极”为“至极”，曰：“太极者何？即两仪四象八卦之理，具于三者之先而蕴于三者之内者也。圣人之意，正以其事实至极，无名可名，故特谓之太极。”太极便是“理”的总汇，六合万物的事实至极；“本然之理”、“不属有无，不落方体”，无名可名，故又称之为“无极”；“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化基本。不言太极，则太极沦于空寂，而不克为万化基本。”他用“无极”与“太极”的分歧称谓，表清楚“理”与“物”有形而上与形而下的离别。
陆九渊训“极”为“中”，认为“太极”便是“实理”。曰：“盖极者，中也，言无极则是犹言无中也，是奚可哉？”“夫太极者，实有是理，……其为万化基本固自素定，其足不足，能不克，岂以人之言不言之故耶？”“充塞宇宙，无非此理，岂容以字义拘之乎？”他认为“理”所讲的是人生日用之理，圣人所瞩目的是若何践履道德，“言即其事，事即其言，所谓‘言顾行，行顾言’”，而不是在名称上兜圈子，所以任何说话文字的砥砺都无益于对“理”的熟悉。他又指出：“‘无极’二字，出于《老子·知其雄章》，吾圣人之书所无有也。”《老子》首章便讲“无名六合之始，有名万物之母”，“有生于无”的概念是老氏从始至终的为学宗旨，“无极而太极”恰是贯彻了老氏这种概念。
朱熹言“理”，偏重于商量宇宙天然的“所以然”，陆九渊言“理”，则更着重于人生伦理，这就是他们对理发生不合的来由。
其二.关于阴阳与道，示意双方对现象与本体问题的分歧熟悉。
陆九渊认为阴阳便是形而上之道，它归纳了宇宙间一切对立的事物和现象。他说：“《易》之为道，一阴一阳罢了，先后、始终、动静、晦明、上下、进退、往来、阖辟…何适而非一阴一阳哉？”“‘形而上者谓之道’，又曰‘一阴一阳之谓道’，一阴一阳，已是形而上者，况太极乎？”因他所谓“理”不分天人、理欲，乃“三极”合一之理，人在此理之中而为理的主宰，所以有“阴阳便是形而上者”之说。
朱熹则以阴阳为“形而下”之器，把它看作组成宇宙万物的材料，故针对陆九渊的概念说：“凡有形有象者，皆器也；其所认为是器之理者，则道也。如是则来书所谓始终、晦明、奇耦之属，皆阴阳所为之器，独其所认为是器之理……乃为道耳。”陆九渊则斥之曰：“以一阴一阳为‘器’而谓不得为‘道’，此无乃少绌古书为不足信，而微任胸臆之所裁乎？”朱、陆此一争议，涉及了朱熹理气观与陆九渊道器一元论的不合。
其三.关于对“中”的见解，其实涉及了与本体论相关的“气质之性”的见解。
与本体论的理气观响应，朱熹认为性有“六合之性”和“气质之性”的区分，据此，他在注释周敦颐的《历本》时以“太极”为“理”，而认为“中”是对“气禀发用”，“刚善刚恶”、“柔善柔恶”的气质的调节。他说：“盖其所谓灵、所谓一者，乃为太极；而所谓中者，乃气禀之得中，与刚善刚恶、柔善柔恶者为五性，而属乎五行，初未尝所以为太极也。”又说：“盖其中字，是就气禀发用而言，其无过不及处耳，非直指本体未发、无所偏倚者而言也，岂能够此而训极为中也哉？”而陆九渊则直以“极”为“中”，认为“中即至理”，“曰极、曰中、曰至，其实一也”。
“无极、太极”之辩，陆九渊一方为自动挑起者，朱熹则可视为被动应战。陆九渊自动向朱熹提议争辩的原因，他曾在《与陶赞仲》的书中写道：《太极图说》，乃梭山兄辩其非是，粗略言无极而太极是老氏之学，与《周子历本》不类。《历本》言太极不言无极，《易大传》亦只言太极不言无极。若于太极上加无极二字，乃是蔽于老氏之学。又其《图说》本见于朱子发附录。朱子发现言陈希夷太极图传在周茂叔，遂以传二程，则其来历为老氏之学明矣。《周子历本》与二程谈吐，毫不见无极二字，以此知三公盖已皆知无极之说为非矣。
《宋元学案·象山学案》在朱陆《辩太极图说书》之后有杨开沅案，个中引用了这一段，认为这是“象山所以频频不已”的原因。而陆九渊所以具体述此，一方面在于疏解朱子思惟渊源在老氏而不在儒家，同时他又进一步指出，前人所谓异端者，不专指佛老，“世界正理不容有二。若明此理，六合不克异此……若不明此理，私有端绪，便是异端，何止佛老哉？”表明他并不以佛老为辞指摘朱学，而要在“理”的问题上与朱熹争个高下。在《与林叔虎》信中又言：“与晦翁来去书，因得发现其生平学问之病，近得尽同伙之义，远则破后学之疑，为后世之益。”
朱、陆“无极、太极”之辩，双方思虑的问题及争议的核心都集中到“理”上，这使得陆九渊本来并不十分了了的思惟加倍了了，故上两封信能够看作是他对“理”，及“心、理”关系阐述的代表作。
但朱、陆此次争执，在陆九渊一方预备充裕，思惟明确，因而或直发胸意，或抓住朱熹书中破绽予以驳斥；而朱熹一方则因对陆九渊挑战姿态没有充裕的思惟预备，往往只就文辞训释来施展思惟概念，或指出陆九渊的“理”为一己之见，没能准确懂得前贤文字。朱、陆各站在分歧立场上来论“理”，其概念没有很好的比武，这是朱熹后来自动提出不再争辩，“各尊所离，各行所知”的原因。同时，这也使得好多研究朱、陆之争的学者往往轻忽此次争辩的理论意义和主要价格。
“无极、太极”之辩，是朱、陆之争，甚至宋明理学成长中的主要事件，透过双方烦琐的争执言辞，我们不光能够捕获到他们争议的真正用意，并且对这一争议的研究，又能够使我们看到，在方式之争的背后，理学与心学的确在哲学宇宙观上存在着不合。而这也恰是朱、陆之争在理学史上示意出长久生命力的原因。
朱、陆同作为理学家，他们为学方式的分歧若是仅从道德教养上看，的确如黄宗羲在《学案》中所指出的，只是反映了双方在脾气与道德实践上的不同，正所谓“仁者见仁，知者见知”，“学焉而得其性之所近”。然则朱陆做为哲学家，他们理论所分析的伦理轨则背后，有着世界观与哲学系统的深刻不同，他们所主张的教养方式是与其本体观，即对于宇宙的素质的思虑紧紧相关联。
朱熹以念书（道学问）为总枢纽，陆九渊以尊德性为总枢纽，朱、陆言“理”，他们的哲学思惟、脑筋逻辑却有着完全分歧的内容。
朱熹以“理”为本，意在寻找万物之后决意万物的最终素质。他首先着眼的是天然，意在从天然纪律中归结出“所以然”的本体，并把“所以然”推到“所当然”，把“形而上”的当然之理看成人生运动、道德意识的根源。如许，朱熹实际上是以“物”为熟悉对象，做出知性的归纳，概括为“理”。故此他正视说话的表达与教授，逻辑的归纳与抽象。在方式上则崇尚念书、斟酌文字，要人以念书为穷理的首要方式。
与朱熹相对，陆九渊是把“义利之辨”的价格转换放在首位。陆九渊从他所处的时代中政治的靡烂，思虑到科举的弊病，认为当务之急是救治人心，改变人的立场。他认为多懂得事理并不克改变人的思惟，因为常识的后头，有决意人常识偏向的器材，这就是“志”，即为人的基本，干事的念头。
陆九渊以道德主体为本体，他所追求的实际上是一种理性。他以直觉为本体，而认为这种本体虽超越于人的常识之上，却又不离人的常识。所以他强调尊德性，而又要以求知的手段充实本体，来作为德性的增补。
朱、陆既是理学家，又是哲学家，确立理学伦理本体的价格原则是他们的方针，而对于“理”的哲学建构，本体思虑，只是他们建构理学的脑筋手段。对于理学大旨他们是明确的，我们全力去发现他们计较的理讲价值，只有如许，才能找到理学成长以及心学发生和成长的内涵动因。
