孔子开出了儒家内圣外王的学问，简洁说就是对“王道”社会的神往与对“圣人”人格的追求。由此而衍化而来的各类正人教养与治国方案，前者以“仁”为中心，后者以“德”为中心。于内圣路向上，孔子只给出了实际层面具体的行为准则，而没有给出更形而上的依据。至《中庸》起头贯通天道，孟子把“仁”的追求归于人道本善。这才使得儒家的道德教养有了形而上的依据。
然则在外王路向上，孔孟固然都提出了“以德治国”“仁政”的治国方略。然则他们都没有给这种遵照“王道”幻想而编制的治国方略供应形而上的依据，而是以“王道”的应然性来论说实际的应然性。
子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”《论语·为政》哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎？”曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”对曰：“公民足，君孰与不足？公民不足，君孰与足？《论语·颜渊》叶公问政。子曰：“近者说，远者来。”《论语·子路》“处所百里而能够王。王如施仁政于民……王往而征之，夫谁与王敌？故曰：‘仁者无敌。’王请勿疑。”《孟子·梁惠王上》
似乎一施仁政就“仁者无敌”，诸侯拜服了。从实际的角度来看，这当然是荒唐的。在那样诸侯交战的时期，你说“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”你说“处所百里而能够王。”都是不切实际的，弗成能的。然则，这里的意义并不在于实际的或者，而在于孔孟对“王道”的崇奉以及基于“王道”而对实际的不满与批判。
董仲舒承孔孟而着重睁开了儒家的外王路向。
故以德为国者，甘于饴蜜，固于胶漆，是以圣贤勉而崇本，而不敢失也。《春秋繁露·立元神》
故文德为贵，而威武为下，此世界之所以永全也。《春秋繁露·服制象》
先王显德以示民，民乐而歌之认为诗，说而化之认为俗，故不令而自行，不禁而自止，从上之意，不待使之，若天然矣。《春秋繁露·身之养重于义》
这不光继续了孔子“为政以德”孟子“仁政”的学说，而且也是孔子“修己以敬”“修己以安人”“修己以安公民”的内圣开出外王的路向。然则董仲舒所处的时代，已经是一个统一的王朝，而不是再是诸侯割据。所以儒家外王的治国方略再用“处所百里而能够王”之类的来由来论说，则连荒唐的余地都没有了。若何让君主信服呢？董仲舒选择了天道作为依据。
董仲舒的这个天道并不是仅仅是价格意义上的天道，说天意就是“仁”这就完了。他用阴阳五行的理论构建起了一个存在意义上的天道。这个天道是看得见摸得着的。阴阳五行，四时转换，万物隆替，无不是天道的施展。以至“人副天数”“天人感应”，阴阳灾异之说。在如许的天道系统之下，他的外王理论就有了更高的依据与合法性。
孔子“为政以德”，孟子“保民而王”。然则无德会怎么样的。孟子说：“贼人者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君。”“得道者多助，失道者寡助。”这其实就是对“皇天无亲，惟德是辅”的正反两面的论说。在儒家看来，一个政权的合法性就在于是否有“德”，君主是不是“以元配天”。在孔孟这里，君王无道就会被取而代之，论据还只是实际经验层面的总结。董仲舒则能依据他构建起来的天道论证了其合法。
且天之生民，非为王也；而天立王，认为民也。故其德足以安泰民者，天予之，其恶足以贼害民者，天夺之。……故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之，有道伐无道，此天理也，所从来久矣。《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》
而且经由阴阳灾异而时刻提醒着君王，要以德治国，否则就会不利。
世界和平，则灾祸不生。今灾祸生，见世界未和平也。世界所未和平者，皇帝之教化不成也。诗曰："有觉德性，四国顺之。"觉者著也，王者有明著之德性于世，则四方莫不响应，风化擅长彼矣。《春秋繁露·郊语》
春秋何贵乎元而言之？元者，始也，言本正也；道，王道也；王者，人之始也。王正，则元气和顺……王不正，则上变天，贼气并见。五帝三王之治世界，不敢有君民之心，什一而税，教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时……《春秋繁露·王道》
董仲舒只不外是在新的汗青情况中为儒家外王幻想构建了一套天道依据，使其更具有合法性和可行性。其内容仍是孔孟的外王幻想。而且他所构建的系统实际上是活着俗皇权之上树立了一个更高条理的权势，用以约束皇权。
董仲舒天人三策，可疑处甚多，其“罢黜百家，独尊儒术”归于董仲舒头上，值得商榷。“三纲五常”有太多误会。横竖，说董仲舒的学说是办事与迎合皇权，我感觉是偏颇不当的。他当然是儒学巨匠。
